إن تأويل التاريخ وإعادة قراءته يقتضيان جهداً فكرياً يرمي عادة إلى استعادة الماضي بشكل نقدي وواعي من منطلق أن لا أمل في مستقبل من دون ربط الجسور مع الماضي، بل إن كل مطلب تأريخي هو بالضرورة فعل معاصرة لأن الوقوف عند عتبات الماضي يكون غالباً مرسوماً بمتطلبات الحاضر.
وإذا كانت الساحة الفكرية العالمية تشهد تطوراً في مجال علم التاريخ في كل مظاهر حضور الإنسان سياسيا وثقافيا واقتصادياً واجتماعياً ونفسياً وعقلياً. فان المجال الفكري العربي قد عرف هو أيضاً اجتهادات واسعة في سياق تأويل التاريخ وقراءة التراث طبعتها اتجاهات إيديولوجية متنوّعة من دون أن تقطع مع منطق الفلسفة أو هاجس الموضوعية.
على أن التداخل الذي أضحى جليّاً للعيان بين مجالات البحث التاريخي، وتداخل أسس المناهج وتداخل المصطلحات والأدوات المفهومية في القطاعات المعرفية المختلفة- رغم ما أثبته من قدرة على الإضافة والإخصاب العلمي – لابد من أخذه بعين الحذر. فالمطّلع على مجال الكتابة التاريخية في الثقافة العربية تستوقفه لاشك كثير من الأطروحات المتعلقة بقراءة التراث ومقاربة التاريخ الفكري العربي والإسلامي بمناهج مستعارة لعل أشهرها ماقام به الطيّب تيزيني في كتابه مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط الذي بيّن فيه منذ المقدمة وجهة بحثه بما هي وجهة مادية في قراءة الفكر الفلسفي الإسلامي، مؤكداً وحدة التاريخ الإنساني ومبدأ النمو الذاتي للتاريخ.
وسعيا الى الاحاطة بالتحولات المعرفية والدلالية التي شهدها الخطاب التاريخي العربي خلال العقود الماضية على صعيد مفاهيمه وأدواته في تأويل الماضي والعقل التراثي، يعمد الباحث التونسي د. محمد الخراط في هذا الكتاب الصادر عن المؤسسة البحثية المرموقة (مؤمنون بلا حدود) بالتعاون مع المركز الثقافي العربي، الى محاولة البحث في تأويل التاريخ العربي عند كل من المفكر المغربي عبد الله العروي والمؤرخ التونسي هشام جعيط والمفكر الجزائري الأصل محمد أركون وذلك لكونهم قد اشتركوا في الانتساب الى علم التاريخ من جهة، واعتمدوا على المرجعية الفلسفية والعلوم والمناهج الحديثة المختلفة في كتاباتهم، كما أن أعمالهم على ما بينها من تفاوت حفلت بكثير من العمق في التحليل واقترنت باحتفاء واضح بصياغة المفاهيم وحرص كبير على العمل المجهري فضلا عن تعاملهم النقدي الرصين المشرع للاختلاف والمتحمل لمغامرة البحث واشكال الحقيقة.

التاريخ المغاربي الجديد :
يرى د. محمد الخراط في بداية دراسته، بأنه على الرغم من صعوبة الفصل بين الذات والموضوع في البحث التاريخي مما يجعل إدراك الموضوعية أمراً متعسراً،فإن تطور علم التاريخ بانفتاحه على معارف مختلفة كالفلسفة والجغرافيا وعلم النفس والانثربولوجيا واللسانيات وعلم الأديان المقارن والسوسيولوجيا….جعل المؤرخ العربي يجتهد في إدراك حظ وافر من الحياد، ويعتمد مناهج مختلفة للاقتراب من الحقيقة التاريخية عبر جمع الوثائق ونقدها والبحث في الشواهد والتنويع في المصادر، لتغطية النقائض التي قد تشوب موضوعه ويطرق المسكوت عنه والمهمش والمنسي والعلمي والأسطوري والواقعي والخيالي، لذلك تنوعت المدارس وتباينت المناهج وكان كل ذلك عامل إثراء لعلم التاريخ.
بعد هذا التمييز يسعى الكاتب لاستقراء مفهوم التأويل في مناهج المؤرخين الثلاثة سابقي الذكر. حيث يرى في دراسته لتجربة المؤرخ التونسي هشام جعيط في السرد التاريخي، أن هذا الأخير لم يقدم في ممارسته للكتابة التاريخية كتابات مستقلة أو دراسات مخصوصة لتحديد المفاهيم أو ضبط المصطلحات، فبعض التعريفات والتحديدات التي يسوقها، انما يوردها في تضاعيف دراساته التاريخية عرضا. ولو تتبعنا مجموع ما كتب لاستوقفتنا مفاهيم مختلفة ومتقاربة على صلة بمفهوم التأويل كـــ’التحليل’ و’النقد ‘ و’القراءة ‘ و’التفسير’ و’الفهم ‘ و’التفكيك ‘ و’الحفر’…. يستخدمها في الغالب من دون ضبط مفهومي واضح، وإنما هي جميعاً عنده وعلى مابينها من فروق تصب في مجرى الدراسات العلمية والإجراءات المنهجية الحديثة التي شهدها الغرب في طور حداثته ثم صارت إلينا بفعل التأثير والمثاقفة والاطلاع، ودلالتها في نظره من تحصيل حاصل عند كل باحث مختص في الإنسانيات الحديثة.
أما محمد أركون فإن الأمر معه لا يختلف كثيراً في شأن العمل التنظيري عن جعيط. فهو أيضاً لم يكتب أعمالاً مستقلة ذات طابع إبستمولوجي أو تحليلي تعنى بدراسة مفهوم التأويل ورصد دلالته، وإن كان قد توقف بين الحين والحين في سياق أعماله الفكرية والتاريخية ليشير إلى الكتب والمصادر التي يستقي منها بعض المفاهيم الحديثة من علم النفس أو علم الاجتماع أو الانثربولوجيا الثقافية.
وعلى النقيض من جعيط وأركون، يبدو العروي – برأي الكاتب- حريصاً على تحديد الجهاز المفهومي الذي يعتمد عليه في مقارباته التحليلية والتاريخية.
حيث يتفق العروي مع معظم المفكرين والباحثين في أن إشكالية التأويل ارتبطت تاريخياً بالنص المكتوب، وهي لئن تركزت على النص الديني (سواء في الثقافة العربية الإسلامية أو في الثقافة الأوربية) فإنها خرجت من مجال النص المقدس إلى مجال النصوص.
أما في ما يخص علم التاريخ، فإن العروي يربط التأويل بمجال الوثيقة المكتوبة داعياً إلى تدبر النص التاريخي وفق مرحلتين. مرحلة القراءة ومرحلة التأويل عبر العمل كما يرى العروي على ‘أن نحاول فهم الكلمات فهماً تاريخياً ‘، ما يعني توخي المنهج الفيلوجي الذي يقوم على ‘دراسة كل كلمة تأتي في الوثيقة في إطار القاموس. فمثلا إذا وجدنا كلمة ‘مخزن’ – بحسب العروي- في وثيقة مؤرخة يجب أن نضمنها المعنى الجاري في الوقت الذي كتبت فيه الوثيقة ولا يمكن أن نقحم معاني لاحقة’.
وبهذه الطريقة يميز العروي بين ‘تأويل قريب وتأويل بعيد’ فالأول مقبول لأنه تحصن عبر البحث الفيلولوجي من الوقوع في الإسقاط التاريخي، أما الثاني فمرفوض لأنه يحمل النص مالا يحتمل.
ولذلك فإن عبد الله العروي – بحسب رؤية الخراط – يسعى إلى تأسيس تأويل يصح أن نطلق عليه صفة العلمية، بصورة يكون القارئ فيها مستعداً للتخلي عن أفكاره إذا ماتعارضت مع سيرورة البحث، ولذلك دعا إلى ‘أن نكون على استعداد للتخلي عن رأينا إذا تبين أننا أخطأنا القراءة’ وهذا مايبرر نقده اللاذع لمؤرخي الاستعمار -كمايسميهم- الذين يضعون فرضيات معرفية مغرضة ثم يحاولون البرهنة عليها.

جذور الاستبداد في الفضاء المديني العربي:
بعد هذا التمييز يحاول الكاتب المضي قدما في قراءة التجربة التاريخية التي ركز عليها المؤرخ المغاربي، وهو يؤول التاريخ العربي سواء من جهة الفضاء المكاني أو من جهة الفضاء الزماني وسواء في مستوى الوقائع التاريخية أو في مستوى الرؤى والتصورات المتصلة بالفكر التاريخي.
ومن وجهة نظر د. الخراط، فان ما ميز العروي في مسيرته التاريخية، يتعلق أساسا بموقفه الخاص من التراث، من خلال دعوته الى القطيعة مع هذا الارث الثقافي بقوله’ على الملاحظ المنصف أن يعترف أن الاستلاب الحقيقي هو الضياع في تلك المطلقات التي ذكرناها: في اللغة، في التراث، في التاريخ القديم…. ذلك أن هذا التراث لا يمكن معرفته في حقيقته أو نعترف له بقوته وبعمقه الا اذا انقطعنا عنه، والا اذا سلمنا بأن ذلك يعود الى منطق الماضي ولا يمكن الأخذ به لحل مشاكل الحاضر’.
غير أن رغبته في الاستقصاء التاريخي تجعله بين الحين والآخر، يعود إلى الماضي العربي شأن بحثه في أشكال التنظيم السياسي العربي الذي قاده إلى تتبع طبيعة وجود العرب منذ الأزمنة السابقة لظهور الاسلام. فقد بين العروي- على سبيل المثال – أن العرب عاشوا في نطاق مجتمع قبلي عرف تطوراً طبيعياً في نظام الملكية والأسرة والسياسة شأن المجتمعات البشرية الأخرى وشهدوا النظام الملكي قروناً قبل بعث النبي محمد. فالسلطة قبل الإسلام دهرية غايتها الحفاظ على التوازن بين القبائل والعشائر والأسر، أما في الإسلام فهي روحية غايتها مكارم الأخلاق وسعادة الروح. وبتوسع رقعة البلاد الإسلامية ورث العرب أجهزة الدولتين الفارسية والبيزنطية حيث الدولة مبنية على الحق الإلهي والنفوذ المطلق الذي يروم الرفاه والقهر. وهكذا تكون الدولة العربية الإسلامية قد تشكلت من خلال ثلاثة عناصر: العنصر القبلي العربي بفكره الدهري والعنصر الشرعي الاسلامي بفكره الروحاني والعنصر الآسيوي بنظامه الهرمي.على أن الذي استمر في التاريخ هو نظام الدولة السلطانية الذي أساسه الغلبة والقهر. وهكذا ينتهي العروي إلى نتيجتين، إحداهما هي غياب نظرية الدولة في الفكر العربي القديم، والأخرى اعتبار الدولة العربية الحديثة نتيجة تطور طبيعي للدولة السلطانية القديمة من جهة وإجراءات الإصلاح الحديثة من جهة ثانية.

الكوفة: نشأة المدينة العربية الاسلامية

في قراءته لتجربة الكتابة التاريخية عند المؤرخ التونسي هشام جعيط، يرى المؤلف بأن العودة الى العصر التأسيسي للاسلام كانت عند جعيط واسعة وبعيدة الغور، عبر رصد ثراء الثقافة العربية قبل الإسلام والقيم الرفيعة التي عمقها الدين الجديد أخلاقياً وفلسفياً.
ومن آيات هذه النهضة العربية في العصر الكلاسيكي في مستوى العمارة، مدينة الكوفة التي ذهب بعض المستشرقين إلى أنها أخذت شكل المدينة في البداية لأنها حافظت على تأثيرات المدينة اليونانية والشرقية القديمة، وبالتالي فهي ليست مدينة إسلامية. حيث يزعم بعض المستشرقين أنها مدينة بلا وجه فلا هي إسلامية ولا هي شرقية ولا هي يونانية، فهي مدينة بدون اسم، لا ترتبط بأية حضارة معينة، وكأن هم جميع المستشرقين الانتهاء إلى حقيقة واحدة وهي ‘أنه ليست هناك في الحقيقة ‘مدن إسلامية’ لأن مفهوم المدينة الذي يملكونه من خبرتهم مع مدنهم لا ينطبق عليها. ويتصل ذلك من جهة ثانية بالرؤية السائدة عن الإنسان الشرقي والسلطان الاستبداي الشرقي والمنظومات الشرقية الشاملة التي لاتساعد على نشوء مجتمعات مدنية .
ولذلك حاول جعيط أن يؤكد عكس ذلك، إذ الكوفة- عنده – تظهر ‘في الحركة العامة لتاريخ التمدين بمثابة الحلقة الأولى في سلسلة هائلة من الإنشاءات شهدها القرنان الأول والثاني من الهجرة وبلاد الرافدين أكثر من غيرها’.
إن الكوفة- بحسب جعيط – تدين ‘للمدينة’ التي أسسها الرسول أكثر مما تدين لغيرها لأن ‘أسواق المدينة’ التي نقلها الرسول ونظمها كانت هي النموذج لأسواق الكوفة، ولأن الرسول كان قد ‘فرق بوضوح بين التجارة والصلاة أي بين السوق والمعبد قاطعاً بذلك مع تقليد الشرق كله، فضلاً عن أن الإسلام مدن السوق العربية بأن أقامها في قلب المدينة ذاتها’.
أهمية الكوفة – في نظر جعيط – أنها ‘تمثل لحظة عبور وتحوّل من العروبة القديمة إلى الإسلام المهيكل، هي في الحقيقة لحظة كانت تبحث فيها الحضارة الإسلامية عن نفسها في ظلام الولادة والتكوين’. كانت الكوفة آية من آيات الروح الإسلامية التي بناها العرب ثم تلاشت، لا بيد المغول وحديد تيمورلنك، بل بأيدي البدو، ‘إنها بعد الآن مدينة ميتة لم يبق منها سوى بعض الآثار المتأخرة عموماً، لكنها عكست قدسيتها الشيعية على النجف التي يتقاطر إليها الألوف لزيارة العتبات المقدسة، ضريح علي’.

الحنين الى يثرب:
يمثل ظهور القرآن وتجربة النبي محمد في المدينة – عند محمد أركون – ‘لحظة تدشينية’ بارزة في الفكر العربي خاصة والثقافة العربية والإسلامية عامة، غير أن أركون -بحسب رؤية مؤلف الكتاب – يؤكد أن اعتبار هذين الحدثين لحظة تدشينية لا يعني السقوط في أسطورة الافتتاح أو الاعتقاد بمبدأ القطيعة التامة، فلا شك في أن ظهور الإسلام مثل حدثاً تأسيسياً في التاريخ الإسلامي، لكن هذا الظهور لم يمنع الالتحام المستمر بين الأسطوري والعقلاني قبل الوحي وبعده، فالعهد التدشيني عند أركون يعود إلى الأسبقية الزمنية للقرآن وتجربة المدينة وإلى ما أدخلاه من أشكال ‘الحساسية وصور التعبير ومقولات فكرية ونماذج للعمل التاريخي ومبادئ لتوجيه السلوك الفردي ماانفكت تلهم وتوجه فكر أجيال المؤمنين ومؤلفاتهم منذ ذلك الوقت وحتى هذا اليوم’.
إن الخطاب النبوي الذي ينتمي إلى زمن الحدث القرآني، قد تأسس هو أيضاً على ترميز الوجود البشري بلغة خصبة مفتوحة على المعنى في نظر أركون، ولكن الدولة زمن الحدث الإسلامي استخدمت هذه اللغة الرمزية لمصلحتها وفرضت قسراً أورثوذكسيتها أو أيديولوجيتها الدينية معتقدة أو موهمة أنها هي الوحيدة التي تمثل الاتجاه الصائب وأنها الفرقة الناجية وماسواها ليس إلا هرطقات، ويؤكد أركون أن كل الحركات الأيديولوجية والسياسية المتصارعة كانت تنتسب إلى مصادر السيادة العليا نفسها أي القرآن والنموذج النبوي وتوجه انفتاحها الرمزي وجهة أحادية قسرية..