لننطلق من هذا التساؤل عن علاقة الفيلسوف بالعلوم النظرية التي لا يمكن أن تكون سوى برهانية، وليست جدلية، فالبرهان غاية نفوس السعداء «من ذوي العدل من النعيم واللذة». والسفسطة غاية نفوس الأشقياء الحيارى، وبعبارة أخرى «هل كان ابن رشد يسعى من خلال تقديمه
للسياسة كعلم نظري برهاني، إلى جعلها مهنة للسعداء فقط؟ وهل بإمكان الأشقياء أن يسعدوا الناس؟
وإلا ما معنى هذه العلاقة بين علم السياسة ومرتبة السعداء؟ بل كيف يكون علم السياسة ممكنا بدون أن يتقدمه علم الأخلاق والفلسفة؟
لنفترض أن ابن رشد لم يكتب هذا النص السياسي الوحيد، وظل مخلصا لمهمة الشارح المخلص لأرسطو، كما طلب منه وحداني التسلط، فهل كان أمير المؤمنين سيكرمه ويسمح له بتأسيس أكاديمية رشدية، كما هو الحال مع أكاديمية افلاطون؟ ولنفترض أيضا أن إهداء هذا الكتاب كان موجها إلى الخليفة بدلا من الأمير أبي يحيى الذي طلب منه تلخيص الكتاب، فهل كانت الفلسفة ستستمر في بناء النهضة العلمية والفكرية؟ والحق أن الفلسفة لا تزدهر في أمة إلا بالمقدار الذي توجبه السياسة المدنية، فهي بنت المدينة الفاضلة التي ينبغي أن يكون رؤساؤها حكماء، وبما أن المدينة لا تكون سعيدة إلا بالسعداء، وبلغة ابن باجة فمدينة السعادة لا تتحقق إلا بمرتبة النظار، فإن استراتيجية ابن رشد في تلخيصه لسياسة أفلاطون كانت تعتمد على التربية والتعليم، باعتبارهما التأسيس الأبستيمولوجي للسياسة، إذ لا يمكن للمدينة أن تحقق كمالها إلا بالإنسان الكامل «وبما أن الفضيلة التي تنتج عن اجتماع الحكمة والشجاعة والعفة على مستوى النفس هي العدل، فكذلك الشأن في المدينة، يكون نظام الحكم فيها عادلا إذا تحقق فيها التوافق والتوازن بين طبقتها، بحيث يقوم كل منها بما هو مؤهل له، وهذا يحصل عندما يكون الفيلسوف هو الرئيس».
وإذا لم يكن الفيلسوف هو رئيس المدينة الفاضلة تتحول إلى مدينة جاهلة، وبلغة ابن رشد، إن نسبة الفضائل في أجزاء المدينة، هي كنسبة القوى النفسانية في أجزاء النفس، فتكون هذه المدينة حكيمة في جزئها النظري، أعني تكون مرتبطة بالعقل، عقلانية وليست ثيولوجية، فالمهم في المدينة ليست مساحتها وعمرانها وخيرها، بل أهلها، إن كانوا فضلاء، كانت فاضلة، وإن كانوا جهلاء كانت المدينة جاهلة. والشاهد على ذلك ما نشاهده في زمننا هذا ومدننا هذه، فكلما كان المدبر حكيما وعاقلا في تدبيره، تأثرت المدينة به، ذلك أن نشر المعرفة بواسطة العلم والفلسفة والفن، سيساهم في ازدهار السياسة والاقتصاد، لكن هل يمكن تشييد المدينة الفاضلة على أرض جاهلة؟ وما هي الخصال المطلوبة في رئيس هذه المدينة؟ وهل هناك من صعوبة في وجود هذا الرئيس الحكيم وإمكانية قيام المدينة الفاضلة؟ سيكون أمير المؤمنين محبطا من هذا النقد الرشدي، حتى لو كان يفسر آراء أفلاطون، يضاف إلى ذلك إن المنصور الذهبي كان قائدا عسكريا غير مهتم بالعلم والفلسفة، فهو جاهل بالذات عالم بالعرض، ولا يسمع سوى للنظار، ولذلك فإن أزمته النفسية هي في الواقع أزمة فلسفية، فحين يتم إخباره بالنقد الرشدي للمدينة الجاهلة سيعتقد أن هذا النقد موجه إليه، خاصة أن ابن رشد يصفه بوحداني التسلط. ويشير إلى مأساة عصره، باعتبارها مأساة معرفية.

هناك أسئلة قلقة تنتشر على مساحة كبيرة من كتاب السياسة لابن رشد، وكلها تقود إلى هدف واحد وهو نقد الاستبداد الديني بواسطة السياسة المدنية، نشأة الدولة المدنية إعلان عن نهاية الدولة الدينية، وأول هذه الأسئلة؛ من يكون وحداني التسلط؟

بإمكان السياسة ان تعجل بنهاية الفلسفة، خاصة إذا كانت سياسة جاهلة ومن يدبرها جاهلا، فكل ما يتناقض مع طموحه المرتبط بالمال والسلطة واللذة، يقوم بإزاحته بعنف، لا يهمه أن يقول الفيلسوف إن الأقاويل البرهانية تحافظ على فضيلة السياسة، والأقاويل الجدلية تعجل بتجريدها من الحكمة والفضيلة «وأما المقالة الأولى من هذا الكتاب فكلها أقاويل جدلية وليس فيها برهان إلا ما كان عرضا، ولذلك لم نفسرها». كم هو جميل أن يقول الفيلسوف بشجاعة إن الجدل لا يمكن تفسيره، لأنه مفسد للمدينة، مع العلم أن المتكلمين كانوا يهيمنون على الدولة الموحدية، لأنهم يشكلون الأطر المعرفية.
هناك أسئلة قلقة تنتشر على مساحة كبيرة من كتاب السياسة لابن رشد، وكلها تقود إلى هدف واحد وهو نقد الاستبداد الديني بواسطة السياسة المدنية، نشأة الدولة المدنية إعلان عن نهاية الدولة الدينية، وأول هذه الأسئلة؛ من يكون وحداني التسلط؟ من هو الطاغية الذي يكره المدينة الفاضلة ويمجد المدينة الجاهلة؟ وبعبارة رشدية، من حول السياسة الفاضلة إلى السياسة الكرامية في الأندلس؟ بل من حرمنا من الأندلس؟ ألا يكون هذا الطاغية الذي زعزعه النقد الرشدي؟
يتحرك النص الفلسفي في اتجاه صياغة بيان سياسي يدين الطاغية المنصور ودولته الاستبدادية، ولذلك يقول الفيلسوف؛ «وهذه الأعمال جميعا من أعمال رئاسة وحدانية التسلط، وهي شيء بين في زمننا هذا ليس بالقول وحسب، ولكن أيضا بالحس والمشاهدة». ربما تكون هذه الشجاعة على مهاجمة الاستبداد الموحدي، أفضل من جبن الأحزاب السياسية الراهنة التي تقدس الاستبداد، من أجل السلطة والمال، ولعل الجابري كان معجبا بشجاعة الفيلسوف ابن رشد، وبعمق نقده للاستبداد الثيوقراطي، حيث نجده يقول؛ «نستطيع أن نقول باعتزاز إن في تراثنا ما يستجيب لهمومنا السياسية المعاصرة، بل يتحدى شجاعتنا وقدرتنا لينوب عنا في نقد أساليب الحكم في مدننا هذه وزمننا هذا». ومعنى ذلك أن الجابري كان يخشى غضب الحاكم ويمارس التقية، ما لم يستطيع المفكر المعاصر فعله، ناب عنه ابن رشد، وبرهن على أنه فيلسوف بالحقيقة وليس بالشواهد العليا .
مهما يكن من قوة هذه الشجاعة، وإرادة الفيلسوف العظيمة، فإنه ظل يقاوم الاستبداد لوحده، بدون أن يكون منتميا لحزب سياسي أو نقابة، ومع ذلك فقد تحدى شجاعة الجابري الذي كان محميا بحزب سياسي عتيد، ونقابة قوية، لكنه لا يستطيع أن ينتقد الاستبداد في زمانه الذي كان شبيها بالاستبداد الموحدي في بنيته الثيوقراطية، وكان ابن رشد يسميه سياسة البيوتات، أي العصبية التي تقوم على القبيلة والعشيرة والعقيدة؛ «والاجتماعات في كثير من الممالك الإسلامية اليوم، إنما هي اجتماعات بيوتات لا غير، وإنما بقي لهم من النواميس الناموس الذي يحفظ عليهم حقوقهم الأولى».

كاتب مغربي