ثمّةَ شَبَهٌ بين مِثالِ الموضوعية في عُلوم الإنسانِ والمجتمعِ وبين التزامِ الديمقراطية في حُكْمِ المجتمعات. وكذلك بين هذين وبين الإنصافِ في أحكامِ القانون الدولي وفي تطبيقه. قد لا يبدو هذا الشبه جليّاً لأوّل وهلة ولكن بعض التمعّن يكفي لإظهاره من جهتين لا من جهة واحدة. فهذه المثل تفترض كلّها، من جهة أولى، درجةً من التجريد لموضوعها تحيل هذا الموضوع صناعةً عقلية. تستلهم هذه الصناعة طلباً واقعياً، ولا ريب، ولكنها تلبث مستقرّة في سماء الكلّيات فلا يقع الباحث على تجسيد لها يسعه ادعاء المطابقة للمثال في عالم الجزئيات أو الحسّيات.
من جهة ثانية، متّصلة بالأولى أشدّ الاتّصال، يقترن وجوب النقص في التجلّيات العيانية لهذه المثل بوجوب الاحتجاج الدائم عليه والدعوة إلى إصلاحه وتجاوزه وإلى اتّخاذ المثال قدوةً لا يصحّ الاستغناء عنها أو نسيانها. ولا يمنع هذا كلَّه ولا يسوّغ اليأسَ من مواصلته أن يلاحَظَ بقاءُ النقص الذي يحدثه التقصير أو التسويات الناجمة عن مصالح واعتبارات تقاوم الاستجابة التامّة للمثال. إذ يعود هذا النقص إلى الحصول ـ ولو تباينَتْ وتائرُ حصوله أو تفاوتَتْ درجاتُه ـ عند كلّ تجسيد حسّي لواحد من هذه المثل.
ويمكن إلقاء الحبل على الغارب شيئاً ما في اختيار أمثلة يستعان بها على إظهار هذا الشبه بين المثل الثلاثة بوجهيه: وجهِ النقص المتكرر في التحقق ووجهِ الاستمرار الواجب في السعي إلى تجاوزه.
في الكتاب الذي أراده ريمون آرون مدخلاً إلى فلسفة التاريخ وجعل همّه تعيين حدود الموضوعية التاريخية (وهو كتابٌ لا يزال يشاد بألمعيته من وقت صدوره سنة 1948 إلى اليوم) يرى المؤلّف ثلاث صيغ لمعاملة المؤرّخ موضوعه. فهو إما أن يعتبر التاريخ واقعاً موضوعياً فيجعل الإحاطة همّاً له ولكنه لا ينجو من الجزئية ولا من النسبية. وإما أن يريد، باعتباره هو نفسه ممثّلاً للروح الحيّ، تمثّلاً لأعمال الروح الماضية فتأتي استعادة الماضي الروحي متعلّقةً بتمثّل الفرد لمصيره التاريخي. وإمّا أن يتّخذ وجودَ الفرد البشري صورةً يقارن بها التاريخ فتبدو وجهة هذا الأخير رهناً بقرار متّجه نحو المستقبل ولا يُفْهَم الغيرُ إلا بتعيين موقعه من الذات. في كلّ حالٍ تبقى الذات حاضرةً، من خلال المؤرّخ وحمولته الوجودية، وهذا مع كون التاريخ يصبح موضوعاً بالضرورة بسعي المؤرّخ وبالنسبة إليه.
تلك حالاتٌ لا يصعب العثور على نظائر لها في أعمال الذين أرّخوا لهذه المنطقة من العالم من بين أهلها، على التخصيص. بل إن ما يشهد لطغيان هذه الحالات هو الطاغي على أعمال هؤلاء. فالسائد أن ينطلق المؤرّخ من غبن ما طاول جماعته في حاضر يرجى الخروج منه أو في ماضٍ تمادى واعتبار مهمة المؤرّخ جمع الأسانيد المفضية إلى ما يعدّه المؤرّخ إنصافاً للجماعة. هذا دليل للرواية لا يمكن أن ينجو من واحدة من العلل التي أحصاها آرون ولا يستقيم معه ما يسمّى الموضوعية.
في صدد الديمقراطية، اقترحنا قبل عقود تصوّراً جعلنا «عمل التجريد السياسي» اسماً له واعتبرناه العمل المهيئ للديمقراطية أو شرط الإفضاء إليها على صعيد الفرد-المواطن وعلى صعيد الأمّة سواءً بسواء. والمقصود بالتجريد السياسي تحييد الهويّات الموسومة بـ»الأوّلية» أو بـ»الجزئية» توصّلاً إلى إدراك الفرد نفسه بما هو مواطن أي فرد ذو وجود سياسي يتعين وجوده هذا بانتمائه المباشر إلى دولة ويعرّف بحقوقه وواجباته السياسية التي يعينها دستور يمثّل تصوّر المواطنة هذا، أي التصوّر الذي يحفظ ميزان العلاقة بين المواطن والأمة مستوياً، مرشد أحكامه. استواء الميزان هذا ما بين قطبي الوجود الديمقراطي أي المواطن والأمة هو غاية السعي الذي يفترض له حظّ معتبر من النجاح ليصحّ القول بوجود نظامٍ ديمقراطي. وفي أفق هذا السعي، يمثل تصوّر «الإنسان» بما هو الغاية القصوى للسياسة مقياساً لا تجوز الغفلة عنه.
هذا وينطوي «عمل التجريد السياسي» ذاك على نقد للنقد السائد للديمقراطية السياسية بما هي نظامٌ «حقوق صورية» يعوزه إحقاق الحقوق المادّية أو الإجتماعية ـ على الأعمّ ـ ولا يقدّم علاجاً للقهر والاستغلال الإجتماعيين ولا للتفاوت بين البشر. فإذ لا يمسّ هذا التصوّر، بأيّة صورة من الصور، شرعية النضال الإجتماعي ولا قيمه، يؤكّد وجود مستوىً حقوقي لا يستغنى عنه هو مستوى حقوق المواطنة أي مستوى «المساواة الصورية» بين المواطنين أمام القانون. وذاك أن هذا المستوى، إلى كونه قيمة تتعلّق بحرّيات ذات اعتبار، يمثّل نموّه وسلامته شرطاً للسعي المتّصل إلى إحقاق الحقوق الإجتماعية أو تلك التي تعدّ، على اختلافها، «حسيّةً» وتوضَع بإزاء تلك الموصوفة بـ»الصورية».
يفترض «عمل التجريد السياسي» قدراً من إمكان التحييد للهويّات الأوّلية أو الجزئية عندما تُرى في حال منازعةٍ لقيم المواطنة. أي إن هذه الأخيرة توجب من جانب المواطن ومن قبل جماعات المواطنين قدرةً ما على لجم نوازع مختلفة، عصبية أو أنانية، تعارض ما يتوجب اعتباره «مصلحةً عامّة» أو قيمة أو قاعدة للسلوك المواطني حاظية بتكريس شرعي. والحال أن هذا التحييد أو اللجم لا يبلغ تمامه، عادةً، في أي مضمار من مضامير التصرّف الفردي أو الجماعي، ولا هو يجد رعاية تامّة لموجباته من جانب الفاعل المقابل أي الدولة، بسائر هيئاتها. هذا كله يجعل الديمقراطية تبدو ناقصة التحقق دائماً معرّضة للمَطاعن من قبل الذي يريدون لها مزيداً من الفلاح ومن قبل الذين يريدون سقوطها سواءً بسواء.
وأما القانون الدولي، بأوضاع نصوصه وأحوال هيئاته وصيغ تطبيقه، فيلقى بين ظهرانينا من النقد اليومي ما يغني عن التبسط في الأمثلة. يكفي تاريخ القرارت المتعلّقة بحقوق الفلسطينيين أو بإسرائيل في مجلس الأمن دليلاً على ما في النظام الدولي من انحراف يتحكّم في ما يشترعه وما يقرّره وتصل مفاعيله إلى تعطيل القرارت أو الحدّ من تنفيذها إذا هي جاءت منصفة أو قريبة من الإنصاف. وما يتيح هذا الانحراف إنما هو بقاء القوّة محكّمة في مصير الحقوق وفي درجة الأخذ بما يحفظها في الشرائع وفي قرارت الهيئات المسؤولة. ويتيسّر للقوّة، حين تبلغ مداها، أن تسخّر الشرائع لحماية الحلفاء ولإضعاف الأعداء بقطع النظر عن موضع الحقّ في هذين المعسكرين. ويتيسّر لها، في هذا المساق، أن تملي على الهيئات الدولية ما اعتدنا تسميته سياسة المعايير المزدوجة. فما العمل حيال هذا النوع من الطغيان؟
تَسْتحقّ أحوالُ هذه المُثُل كلّها أشَدّ النقد ولا تتّجه أمورُها نحو شيءٍ من الاستقامة أصلاً إلا بالنقد وطَلَبِ التغيير. ولكن حين يتّجه النقد إلى محالفة أعدائها المعلومين ويوحي باستحسانٍ ما للاستغناء عنها يصبح النقدُ المزعوم تزكيةً للكذب في محلّ الموضوعية وللاستبداد في موضع الديمقراطية وللهمجية في تصريف العلاقات الدولية.
هذا مع العلم أن التسليم بالضرورة التي تتّصف بها هذه المثل لا يجوز أن يُجعل دليلاً على لزوم الاستسلام لنقائصها أو لمُراد الذين يسخّرونها لما يغاير روحها أو يحيلون الأخذ بها إلى ملهاة لا تفضي إلى إحقاق أي حقّ. وإنما هي تنفع ستاراً لتوظيف الزمن في تبديد الحقوق وفي توسيع نطاق المظالم. فإن هذه، في كلّ حالٍ، مُثُلٌ يلازِم النَقْصُ كلّ تجسيدٍ لها. ولا ريبَ أن السُكوت عن هذا النَقْصِ يُعْتَبَر خيانةً لها أو مجافاةً لروحها. ولكن هذا النقصَ – مهما يَبْلُغْ – لا يَسْتَقيم حُجّةً للإعراض عنها… دَعْ عنك مُعاداتَها. بل هو دافِعٌ لطَلَبِ المَزيدِ منها دائماً.

كاتب لبناني

أحمد بيضون